“三位一体”公式：从商品拜物教到资本拜物教

我们可以说，《资本论》第二卷整体上都是以对拜物教问题的考察为支撑的，尽管并未明确提出。事实上，“复杂”商品流通（区别于第一卷第一篇中讨论的那种简单流通）以另一种名称呈现了拜物教的“领域”，因为在其最基础的地方，正是现实性与神秘化交叉的这一结构。从总体上说——在始终以资本增殖（valorisation）为中心的前提下——值得强调的是，正如马克思在第一卷中已经明确指出的，这一过程是在生产领域中实现的，但其前提来自流通领域：

货币转化为资本的这整个过程，既在流通领域中进行，又不在流通领域中进行。它是以流通为中介，因为它以在商品市场上购买劳动力为条件。它不在流通中进行，因为流通只是为价值增殖过程作准备，而这个过程是在生产领域中进行的。[1]

前面我们看到，流通呈现的是一种表层的时刻，在此，主体们似乎在互惠关系中完全自由且平等；而生产则构成“深层”时刻，在那里，这些对称性瓦解，自由和平等转化为不自由与不平等，并呈现出阶级存在的景观。在流通领域中，这些表象不应被理解为与非现实同义的虚假。其中的自由与平等确实带有神秘化成分，但同时也是现实的，因为与此前的生产形式不同，它们预设了独立个体的存在，这些个体有能力进行移动——尽管面对着障碍和限制。此外，还应明确，我们此处讨论的不是简单商品流通，而是需要自身再生产，并由生产与流通共同构成的“最终”流通。[2]在这里，我们可以考察《资本论》第二卷中若干能让我们以特定方式讨论拜物教问题的节点。

这种错认，把物在社会关系中暂时取得的性质，理解成某种天然的属性

例如，马克思将工资定义为“只是一个伪装的形式（eine verkleidete Form）。在这个形式上，比方说，劳动力的一日的价格，表现为这个劳动力在一日中付出的劳动的价格”。[3]在这里，马克思再次提出资本主义生产方式的虚幻性与神秘化特征——其不透明性、表象与伪装——作为其本质特征。这既不是把表象归为非现实、进而主张它纯属虚构，马克思也不像古典经济学家那样将这种表象“神圣化”，使其与现实重合：

但是政治经济学看到的是表面的现象，也就是流通时间对资本增殖过程的作用。它把这种消极的作用理解为积极的作用，因为这种作用的结果是积极的。并且，因为这种假象似乎证明了资本有一个神秘的自行增殖的源泉，它来源于流通领域，与资本的生产过程，从而与劳动的剥削无关，所以，政治经济学就更是抓住这个假象不放。我们以后会看到，甚至科学的经济学也不免受这种假象迷惑。[4]

在第二卷中，拜物教问题以与第一卷极其相似的方式重新出现。因此，资本似乎拥有一种“神秘的自行增殖的源泉”；但这只是表象，而非现实。马克思的方法拆解了一切以流通为中心、因此与“更深层”——生产领域——脱节的“想象”。强调这一点是重要的，因为当时关于资本的研究倾向于遮蔽资本与生产维度之间的构成性关系，从而中和其内在的不对称性。但如果资本主义生产方式的目标是资本增殖，这一过程只能在生产领域中实现，而不是在流通领域中实现。然而，我们不能忘记其必要前提正是流通领域，我们否定的不是后者的重要性，而是其所谓的绝对自主性，仿佛它能够成为资本自我增殖的基础。

在批判古典政治经济学家（尤其是斯密与李嘉图）时，马克思指出：在处理固定资本与流动资本问题时，他们遮蔽了剩余价值要素的来源：

在这里，以生产资料和生活资料的形式预付到生产中去的资本价值，都同样再现在产品的价值中。这样一来，资本主义的生产过程就幸运地变成一个神秘莫测的东西了，产品中包含的剩余价值的起源，也就完全被掩盖起来。

其次，资产阶级经济学特有的拜物教也就由此完成了。这种拜物教把物在社会生产过程中像被打上烙印一样获得的社会的经济的性质，变为一种自然的、由这些物的物质本性产生的性质……我们在论述劳动过程时（第一册第五章）已经指出，各种物质组成部分究竟是充当劳动资料，充当劳动材料，还是充当产品，这完全取决于它们当时在一定劳动过程中所起的作用，取决于它们的职能。同样，劳动资料也只有在生产过程一般地说是资本主义生产过程，因而生产资料一般地说是资本，具有资本的经济规定性，具有资本的社会性的情况下才是固定资本；第二，劳动资料只有在它们以一种特殊方式把它们的价值转移到产品中去时才是固定资本。[5]

在这段论述中，马克思明确使用了“拜物”一词，用以指称一种被视为“自然”的经济过程，仿佛其源自物本身的结构，而非源自某种特定的社会支配活动：在此，他再次批判了古典经济学家将资本主义“永恒化”的倾向。实际上，生产资料只在特定条件下才是资本，只有在特定前提下才成为固定资本，而最根本的前提是生产过程总体上被资本主义生产方式所规定。因此，在第二卷中，拜物教因素——大多隐含，有时也明确出现——扮演着重要角色。在刚引用的段落中，马克思对古典经济学家的批判——在第一卷中已然存在——再度展开：他们的错误在于混淆了本质与表象。而对马克思来说，这两者从不完全重合。从更一般的意义上说，我们可以认为整个流通领域都呈现一种“拜物教”性质，这一性质是从表象维度来理解的。因此，一方面，流通不能成为剩余价值的来源，这与政治经济学拜物教“神秘主义”断言相反；另一方面，它也不能被化约为纯粹的非现实。

拜物教问题并不能仅限于《资本论》第一卷第一章中的论述，在那里，拜物教仍被置于简单流通的领域之中，而简单流通正如我们先前指出的，是以互惠性为特征的。同样，它也不能被限制在《资本论》第二卷对流通过程的刻画内。就此而言，有趣的是，即便在第三卷——研究整个生产和流通过程的那一卷——这一问题也以一种颇为耐人寻味的方式重新出现。我们甚至可以说，正是在第三卷中，我们找到了关于这一问题最具说服力的表述，并且正是这一表述为理解第一卷中的论述提供了基础。回到卢卡奇与阿尔都塞那两个相互不相容的经典解读，我们在此所采取的视角不仅与卢卡奇的解读大不相同（理由此前已做解释），而且我们也并不完全认同阿尔都塞在这一问题上的处理方式，因为拜物教这一现象并不能被圈定在《资本论》第一卷第一章的范围之内。[6]相反，“拜物教”一词旨在指称，凡是在占统治地位的意识形态内部，阶级关系被物化的各种情形。[7]因此，我们在此希望提出的论点是：拜物教扩展到资本的整体形式之中——第一卷第一章的商品拜物教以及第二章中的货币拜物教，只不过是迈向资本拜物教的第一步。

为沿着这一路径展开讨论，《资本论》第三卷第四十八章具有特别重要的意义：在这一章中，与第一卷第一章相比，拜物教问题在一个改变了的语境中重新出现，也就是说，出现在“社会生产过程”之内。本章的主题是著名的“三位一体公式”，其构成要素包括：1、利润—资本（包括资本家的利润加利息）；2、地租；3、雇佣劳动。简而言之，即“资本、土地和劳动”。其中第一个术语指向的并不是某种物，“一定的、社会的、属于一定历史社会形态（historische Gesellschaftsformation）的生产关系”。[8]此外，“像资本一样，雇佣劳动和土地所有权也是历史规定的社会形式……而且二者都是与资本相适应的、属于同一个经济的社会形态的形式。”[9]这一分析为马克思对政治经济学的批判奠定了基础：

庸俗经济学丝毫没有想到，被它当做出发点的这个三位一体……是三个显然不可能组合在一起的部分。首先，我们看到的是没有价值的使用价值土地和交换价值地租；于是，一种当做物来理解的社会关系（ein soziales Verhältnis），竟被设定在同自然的一种比例关系上，也就是说，让两个不能通约的量互相保持一种比例。然后是资本—利息。如果资本被理解为一定的、在货币上取得独立表现的价值额，那么，说一个价值是比它的所值更大的价值，显然是无稽之谈。[10]

这一观点的核心在于，庸俗经济学“局限在资产阶级生产关系中”。对于马克思而言，“三位一体公式”的解释在于这样一种动态：

资本逐年为资本家提供利润，土地逐年为土地所有者提供地租，劳动力……逐年为工人提供工资……因此，资本家的资本，土地所有者的土地，工人的劳动力或者不如说他的劳动本身……对资本家、土地所有者和工人来说，表现为他们各自特有的收入，即利润、地租和工资的三个不同的源泉。它们从下述意义上讲确实是收入的源泉：对资本家来说，资本是一台汲取剩余劳动的永久的抽水机。[11]

在这一分析中，有关物神现象的论述再次以极具洞察力的方式出现：“正像在资本和资本家——他事实上不外是人格化的资本——身上，产品成为生产者面前的独立权力一样，在土地所有者身上，土地也人格化了，也会用后腿站立起来，并且作为独立的权力”。[12]此外，马克思关于货币和资本力量如何摆脱个人而获得自主性（但这种自主性又是建立在一种社会关系之上的）的强调，是贯穿其全部思想的一条真正的“红线”，早在《德意志意识形态》中即已如此。[13]在第三卷第四十八章中，他继续写道：

我们已经指出了一种神秘性质，它把在生产中由财富的各种物质要素充当承担者的社会关系（die gesellschaftlichen Verhältnisse），变成这些物本身的属性（商品），并且更直截了当地把生产关系本身变成物（货币）。一切已经有商品生产和货币流通的社会形式，都有这种颠倒（Verkehrung）。但是，在资本主义生产方式下和在构成其占统治地位的范畴，构成其起决定作用的生产关系的资本那里，这种着了魔的颠倒的世界就会更厉害得多地发展起来……因此，资本已经变成了一种非常神秘的东西，因为劳动的一切社会生产力，都好像不为劳动本身所有，而为资本所有，都好像是从资本自身生长出来的力量。[14]

该段开头明确指向第一卷第一章，因此将分析重新连接到那里。然而，这一整体图景不能简单地用常被滥用的“绝对商品化”（absolute commodification）来解释。一方面，它确实提供了一种自称为客观的、但实际上具有误导性的表征；古典经济学为理解这一问题提供了一个“意识形态”框架，其目的在于构造一种对资本主义的理性合法性。另一方面，这并不意味着我们应采取漫画式的理解，把注意力只集中在这种表象的虚构性上，这在理论上或政治上都无益。那种做法会导致一种极端对立：古典政治经济学的“虚假”对立于马克思科学的（假定的）“真理”。然而，即便意识形态本身——拜物教在许多方面所继承的东西——也不能被理解为纯粹的非现实。意识形态不仅反映“物的现状”，还具有述行性效力（performative function），会引发一系列重要后果。

这种为资本主义的辩护看上去是那么的和谐和理所应当

当马克思使用“着了魔的颠倒的世界”这一表达时，他并不是指某种纯粹非现实的东西，也没有将拜物教与宗教等同：二者之间是类比，而非同构。无论如何，意识形态维度既不能被简化为上层建筑，也不能被“唯心化”。相反，马克思的阐释寻求其物质基础，寻求其在具体社会关系中的扎根，即资本主义生产方式与此前其他生产形式的特定差异。

在这个表示价值和财富一般的各个组成部分同其各种源泉的联系的经济三位一体中，资本主义生产方式的神秘化，社会关系的物化（Verdinglichung），物质的生产关系和它们的历史社会规定性的直接融合已经完成：这是一个着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。在这个世界里，资本先生和土地太太，作为社会的人物，同时又直接作为单纯的物，在兴妖作怪。古典经济学把利息归结为利润的一部分，把地租归结为超过平均利润的余额，使这二者以剩余价值的形式一致起来；此外，把流通过程当做单纯的形式变化来说明，最后，在直接生产过程中把商品的价值和剩余价值归结为劳动；这样，它就把上面那些虚伪的假象和错觉，把财富的不同社会要素互相间的这种独立化和硬化，把这种物的人格化和生产关系的物化，把日常生活中的这个宗教（Religion des Alltagslebens）揭穿了。这是古典经济学的伟大功绩……[15]

于是，一个充满幽灵的世界就这样出现了，在其中，社会关系呈现为物的形式。在这一点上，马克思再次提出区分，一方面是“庸俗经济学家”，他们完全不加批判地为“事物的现存秩序”辩护，因此是极不充分的；另一方面是古典经济学家，他们至少部分认识到了“这种虚假外观”。古典经济学家的理解并不能简化为纯粹的虚构；此外，马克思也反复强调，他更倾向于斯密那种严谨的分析，而不是蒲鲁东那种慷慨陈词的空洞社会主义，后者根本无法提供理解现实的理论坐标。尽管如此，古典政治经济学的代表们依然“还或多或少地被束缚在他们曾批判地予以揭穿的假象世界里”，并最终沦为“统治阶级的利益”的服务者：“三位一体公式”正是“它宣布统治阶级的收入源泉具有自然的必然性和永恒的合理性，并把这个观点推崇为教条”。[16]古典政治经济学的反思虽然洞察了一些重要方面，并“摧毁”了若干表象，但最终却成为一种关于资本主义的“神正论”（theodicy）。

拜物教的主题不仅是《资本论》第一卷第一章的视野，也涉及资本主义生产方式充分展开的诸范畴，尤其是资本本身。但需要区分的是，在第一卷第一、二章中，货币在其作为资本的职能中，不仅作为价值存在，还作为能够自我增殖的东西——它能够再生产自身。为了转化为资本并使自身增殖，货币必须能够在市场上购买到一种商品，这种商品一旦被使用，就能够创造新的价值。这种商品确实存在，即劳动力。因此，货币只有在商品生产过程中确立了一种新的社会关系，即资本家阶级与工人阶级之间的关系之后，才真正成为生产性资本。资本家与工人都误以为工资支付的是工人提供的全部劳动，因此每个阶级都从商品生产与流通中获得其应得的收入。依马克思之见，古典政治经济学所表达的工资、利润、利息和收入等范畴，反映的是日常商业实践的可见关系，因此具有实用性，但并无科学价值。当商品流通本身不创造价值，而只是实现价值，并为生产过程中形成的剩余价值在各种不同资本家（工业家、金融家、地主）之间的分配提供机制，使它们表现为企业利润、利息或地租时，整个过程看上去就像是资本、劳动与土地是价值的自主来源，并共同构成商品价值。[17]