福柯：中国清算四人帮后，世界再也没有定向了

 

 

作者阿兰布洛萨(Alain Brossat），巴黎第八大学哲学系荣誉教授。主要研究当代法国哲学思想，并以重新思考民主，深入移民、庶民与社会底层主体性议题，同时著力于文化与智识解殖研究。

 

译者罗惠珍，台湾人，巴黎第八大学哲学与场域研究所硕士，布洛萨之妻。著作有《巴黎不出售》、《哲学的力量》，译作有《傅柯：危险哲学家》、《盐泪》。 

 

本文部分译名沿用台译，如傅柯即福柯等，敬请留意。

 

 

 

在西方那种理性中，东方是分割出来的部分：东方，既被认作为起源，也被想像为晕眩的点，怀旧和回归的承诺从那里诞生，东方虽然献身给了西方的殖民理性，但西方却无法真正进入东方世界，因为这里始终存在界限：在西方形成的最初时刻就已经划出一条分界线，对西方而言，东方不仅是西方所不是的一切，东方还是西方寻求其源初真理的地方。 

 

——傅柯，《疯狂与非理性》（Folie et déraison），1961 

 

 

1970年，傅柯首度访问日本，他与几个著名的日本知识分子展开对话，当时他怀疑书写的颠覆性作用已经油尽灯枯了： 

 

在一个只靠书写、或藉由文学本身的书写使其存续就足以对现代社会提出异议的时代，难道不是已成为过去了吗？如今，采取真正革命行动的时刻难道不已经来临了吗？既然现今的布尔乔亚（bourgeoisie）与资本主义社会（la société capitaliste）完全剥夺了这些行动的书写，那么书写难道不是只会强化布尔乔亚的压制性体系吗？难道不需要停止书写吗？1 

 

 

这些突然冒出来的庞大问题正是傅柯在对话时，向他的交谈对象—那些专研法国哲学和文学的专家学者们所提出的。而且为了要说服他们这不是个修辞练习，他还补充说：「当我这样说时，请各位不要以为我在开玩笑。」 

 

 

事实上，即便始终为这些问题所困扰，傅柯仍不停地书写和出版作品。因此，他必须在他的日本对话者面前表明他所陷入的困惑，这个困惑关乎他自身的实践也关乎时代（l’époque）所引发的问题。他继续说道：「一些我最亲近和最年轻的朋友都彻底放弃了书写，至少在我看来是如此。老实说，面对这样放弃书写转而投身政治活动的做法，我本身不仅感到钦佩，同时也因此冲击而感到强烈的晕眩。」 

 

 

傅柯在这里谈论的朋友是一些大学生或者年轻的激进知识分子、毛主义者（maoïstes）和其他人，他们都投身到工厂去工作（travailler）、引导革命行动—从林纳特（Robert Linhart）的书《作业员》（L’Etabli）2 i 就能得知一二——但这并非我要谈的主题。 

 

 

在这里我想抓住的是一种活灵活现和极致的迷失体验或方式——晕眩（le vertige）。晕眩，头部发晕、失去平衡，主体摇摇欲坠，不得不坐下或扶住墙壁以防止跌倒，这是一种身体首当其冲的体验，而非任何精神或理智的体验。主体的前行状态在其中彻底中断，成为一种影像混乱的停格。再也无法前行，而且不知道什么时候、也不知道用什么方法才能脱身——在晕眩的试炼中，所有眼前的一切或未来都变得捉摸不定。傅柯在此所證实的经验让我想到另一个人，他的晕眩广为人知：托洛茨基（Léon Trotsky）在他的巨著《俄罗斯革命史》（Histoire de la Révolution russe）中，引述列宁（Vladimir Lénine）说的话，那是俄罗斯共产党大获全胜，在圣彼得堡取得政权当天，列宁的手扶著前额，很奇怪地用德语说：「这令我头晕目眩（es schwindelt）。」3 

 

 

在这里，应当强调迷失方向的经验五花百门而且具异质性：当笛卡儿（René Descartes）在《谈谈方法》（Discours de la méthode）的第三部分阐述「临时的道德」的第二准则中，谈到「旅行者在森林中迷路」的形象时，则是一个完全不同的主题（topos）。4 首先，在经历的意义上，他所谈论的不是一种真实的经历，那只是一种朝著论證和规范目的之理论建构。其次，即使关乎在森林中移动的身体，那首先是一种知性上的经验。第三，傅柯所说的晕眩与去主体化不可分割—不仅主体失去定位，不知道能否、不知道何时才能再次找到定位，而且主体在自身的建构中受到纷扰，自我分离、迷失了。 

 

 

对比之下，虽然笛卡儿的主体在浓密幽暗的森林中迷失方向，但正如这本书的标题所示，主体拥有一本指南、一种重新定下神来，找到方向的方法—直线前行。这里的直线，严格来说，正是与眩晕状态中主体眼前所出现的模糊形式相对立的东西，它甚至还与人们在森林中迷失方向以致无法摆脱困境的团团转站在对立面。我引用这个著名段落做个说明，这可是法国高中会考哲学科常出现的考题： 

 

我的第二条准则是：在行动上尽可能坚定果断，一旦选定某种看法，哪怕它十分可疑，也毫不动摇地坚决遵循，就像它十分可靠一样。这样做是效法在森林里迷路的旅行者，他们决不能胡乱地东走走西撞撞，也不能停在一个地方不动，必须始终朝著一个方向尽可能笔直地前进，尽管这个方向在开始的时候只是偶然选定的，也不要由于细小的理由改变，因为这样做即便不能恰好走到他们想到的地方，但至少最后可以走到某个地方，总比困在森林里面好些。5 

 

 

我们在这里可以看到笛卡儿式迷失与傅柯式迷失的所有分隔点。首先，笛卡儿式迷失不是彻底迷失，不是真正意义上的迷失，恰恰相反，这是用假设迷路来突显方法的重要，以避免迷失。人们可以在这里解释从一种形式的迷失滑向另一种形式的迷失的可能性（从在森林中迷路的旅行者到疯癫的情况），从前面这两种情况观之，对笛卡儿来说，真正重要的是远离这两种经验或可能性，并且得到免疫保护—我们此时想起傅柯在《古典时代疯狂史》（Histoire de la folie à l’âge classique）中对《沉思录》（Meditationes de prima philosophia）的这个著名的段落所作的评论「什么？那些是疯子，如果我拿他们做榜样的话，那么我的荒诞程度也将不会小于他们了⋯⋯」——以及随之而来跟德里达（Jacques Derrida）的论战⋯⋯ 6 

 

 

我暂不冒险进入这个迷宫。我在这里只是提出看法，大家可以辨认出关乎非理性和关乎迷失的姿态，事实上在哲学思考中，它们划定了一条鲜明且具有决定意义的分界线：笛卡儿式的哲学作为一种普遍的部署，目的在于保护思维的主体以避免迷失方向。这是为了把迷失或非理性的经验简化为理性的条件，才能仔细检视。《沉思录》向读者呈现了这种哲学的形上学外交国书，正确使用理性来对抗的，不是别的，正正是失去定向的可能性，这种迷失就不是纯粹的假设，笛卡儿的哲学是纯粹实用目的的思想经验，我们会注意到，严格来说，这里的定向问题与东方（Orient）ii 的问题无关—笛卡儿说，只要你走直线，往哪个方向并不重要⋯⋯跟著笛卡儿，那么，定向的问题就与东方这个问题无关，而这也就严格地把他定义为西方的，以西方为中心的哲学家。 

 

 

然而在后形上学的空间则恰恰相反，傅柯的思想在这空间中建立甚至「移来移去」（déplace），傅柯思想所伴随的「失去定向」（désorientation）和「去主体化」（désubjectivation）则是哲学实践的条件：主体在现实中，在身处的时代，有可能完全迷失在批判中（lost in critique），也可能迷失在翻译中（lost in translation），失去所有标记、所有基本的确定性，如果没有主体丝毫不间断地冒险并承担这种可能性的话，就没有哲学生命，没有活的哲学。这种可能性的条件是普遍的，涉及哲学的所有对象，全出自于哲学与现实性的关系，因为哲学家不仅对现况思考，还要对现前性（au présent）进行思考——作为现前性的本体论哲学。从地缘哲学的角度观之，对于我们西欧人称之为极东（ExtrêmeOrient）iii 的东亚，傅柯表明了这种迷失方向的经验并不是无足轻重的。至于笛卡儿，他是为以自身为中心的欧洲人写作。 

 

 

在我一开始所给的例子里，环绕著书写力量的衰退问题，环绕著六八之后年代（l’après Mai 68）的知识分子条件、他们的批判力道和他们的政治能力。但是，傅柯在其他的政治与社会介入里，关注的主题和前述迥然不同，「失去定向」的纹样也完全相异。1977年傅柯接受一家德国学刊的访谈时，对方提出「我们是否能想像警察国家的替代制度」这问题时，傅柯毫不考虑直接了当回答道： 

 

针对您的提问，我的答覆是很遗憾。那是因为我们的日子灰暗无光，猫主席的权力继承要用武力才解决，许多人被处决或关禁，机关枪不断扫射〔傅柯是指清算斗争gang of four，那是画圈老人的务实政治重新定向的前奏〕，今天，1977年10月14日，我们或许可以说，这个日子是自从1917年10月俄罗斯革命以来，或许甚至是1848年欧洲大规模的革命行动以来，换句话说，六十年来，要不，一百二十年来，这可是第一次，在这地球上，再没有一个地方能绽放出盼望的光芒了，已经不再有定向了（Il n’existe plus d’orientation） ，甚至苏维埃也没有，更不用说那些附庸国了。而一切都很清楚，古巴没有、巴勒斯坦也没有，当然，中国也没有。7

 

 

清算四人帮是中国CR的关键转折，而这个特殊事件所产生的震撼，导致傅柯紧急判定已经不再有定向了。傅柯对CR的评断就因这个被人评为枝节的事件，而看到这个世界再也没有盼望，这个转变的尺度之大非常惊人：其他人可能会认为这个特殊事件只是CR的一个意外事件，不过是个枝节，但傅柯却立刻赋予具有全面诊断的价值：在傅柯眼里，这恰恰是个大转向决定性的迹象，同时也是对正在进行的世界历史，要不，全球历史的一个停顿（不信任投票？）。傅柯借用了歌德（Goethe）目睹瓦尔密战役（La bataille de Valmy）iv 后，所说的那句名言「记下这个日期和这个场所」所带来的时代的变革，它对我们与历史条件的关系造成极大冲击，从今以后，「在这地球上，再没有一个地方能绽放出盼望的光芒了」。 

 

 

我们看到失去定向产生了完全对比的效应：从负面看，这是主观的衰退损耗和灾难；我们现在成了所有历史希望的孤儿，革命历史的太阳从东方升起这一幕已经结束了，我们被遗弃，只剩下自己，全然混乱并失去方向⋯⋯但是，从另一个面向看失去定向，所有的事物将全然以另个方式呈现：它的出现其实是哲学家在面对他的现实性时，用以锻炼批判能力的起始条件（la condition liminaire）。这甚至是很明显的：为了能面对痛苦的现实，并且要有胆识去陈述对现前性的诊断，以唤醒在常规惯例里被恭顺和虔敬吞噬的人们（这么说吧，傅柯的毛派朋友，一九七○年代末期西方、欧洲和法国的左派世界），提高声调清楚明白说出：再也没有定向了，盼望的光芒已经在东方黯然熄灭了。在书写的进程里，自身必须失去方向，主观上、情感上也捲入上述过程。吊诡的是，对于历史的当下、对于现实性的清晰判断，都和失去方向的考验密不可分。这里，真理的勇气就是在于面对一个不只会引起争议或论战，而是划开历史的事件时，见證自身的失去定向。 

 

 

对笛卡儿而言，步入茫然迷途的假设只不过是个用来阐述真正科学基础的片刻。对傅柯来说，尽管是在面对当前的局限产生迷失方向的状态中所做出的判断，倒也因而證实批判性的能力又或力量，始终存在。傅柯揭示洞察本身的刻苦特征：不再有定向了，我们现在是全然失去定向，势必要有承受确实可靠和盼望彻底被摧毁的勇气，才能说出这个命定的陈述。这般的陈述把我们引向放弃、引退、消沉、轻生，或者，哲学年代的所有的虚无主义的（nihilistes）、犬儒主义的（cyniques）、幻想破灭的姿态，换句话说，现在是世纪的暗夜谷底，罢了，不再坚持了。但这里完全不同。傅柯说：所有的历史典范都崩解了，我们现在被扔回一八三○年代，换句话说，一切我们都要从头来过，而且我们必须叩问：当我们的社会面临从过去一直到现在，所有我们以或明示或暗喻支撑批判的事物都崩解时，我们到底要从什么地方批判起呢？总归一句话，社会主义（socialisme）传统的重要性势必要彻底重新检讨，因为这个传统的一切在历史所产生的种种都要受谴责。8

 

 

换个讲法，就是在我们眼前崩解溃散的社会主义的、革命的历史传统，这或许是一个历史性的体制，因此我们必须追本溯源，最重要的就是要辨认出，那些导致传统建立在不可靠基础上的，历史起点的不良方向。重新定向（réorienter），就是要重新开始，在毫无保證和确信的情况下，重新迈步，走出人们曾经被束缚的不良历史褶曲（pli）。 

 

 

傅柯在这个访谈中横空抛出了惊人之语，大家可以很轻易地指控他的说法太过粗略或草率。不过，有意思的是失去方向的试炼带出了重新出发的能量姿态，这个姿态的背景当然在西方哲学史具有重要的位置，是知识的白板或白纸（tabula rasa）状态，或可说是原点，对某些人来说，是作为重建确定性的前提，对另些人来说，是作为对论述的重新保證以及对批判能力锻炼的追求。在某个意义上，笛卡儿被逐出了主体存在而不是单纯思辨的失去定向之门，再从白板之窗重返—总之，在这个访谈里，傅柯以带著点激昂的语调鼓励我们，要彻底怀疑（doute radical）我们的历史条件、我们的革命经验以及我们那些由左派正统信念所启发的政治信仰文章等。 

 

 

然而，这个对照可能只是个错觉，傅柯遇见笛卡儿，当然，傅柯遇见的也可以是苏格拉底或胡塞尔（Edmund Husserl），我们必须直截了当断言，活的哲学是由从头开始和重新定向（de recommencements et de réorientations）以分岔的形式产生。（此外，这就诚如卡维尔〔Stanley cavell〕v对于《再婚喜剧》〔Pursuits of Happiness, 1981〕的说法：从头来过理应会有差异，这不只是重新起步，而且必须在新的基础上进行，结婚和再婚之间，条件已经改变了，从头来过包含重新定向）9 一个笛卡儿，一个傅柯，最大的差别就在此，前者靠著他的形上学机器，而后者则是在现前本体论的索绳上如走钢索般的缓步前进，在此，笛卡儿是在由理性引导的真科学领域中思考重新定向，而傅柯的指南针毕竟只有他所谓的事物的可批判性（criticabilité des choses）和无永久性的陈述。如果陈述是在「失去定向」的地方涌出，那就要把那些靠著画引导线（selon quelles lignes rectrices）来重新定向的哲学家留在原地了。 

 

 

事实上，在接受德国学刊的访谈，环绕著「再没有定向了，一切必得重新开始」的纹样时，傅柯立刻就慷慨激昂，他同时也回避重新定向的力线（lignes de force）该是什么的问题—但其实也没什么奥秘：在傅柯或德勒兹（Gilles Deleuze）的视角里，并没有重新定向的大后方。无论是伦理或形上学的本质，或是建构看起来地基稳固的普世原则或价值。换句话说，重新定向应该从失去定向经验或试炼中得出依据。而这也让事情变得复杂，也就是说，从失去定向到重新定向的过程，类似于闵希豪森伯爵（Baron de Münchhausen）vi 历险的过程，他陷入流沙动弹不得，用尽了各种方法（包括笨拙可笑的尝试），最后幸好奋力拉住了套在马匹上的绳索才安然脱险。 

 

 

我不想在这个纹样上著墨太久，仅仅指出两个标记：当傅柯要在现实里描绘那我们不能接受而且我们会抵挡的东西的时候，他并不是以假定的普世经验和价值，而是以「不可容忍」（intolérable）为参照，为首的是主体力量面对现实性的纹样，是行动的动力、投入战斗的动作；这是彻底重新定向的动作，是完全相对于处在制度化和神圣化的政治哲学，因此：现实性是在主体跟事件，或主体跟处境关系增强的场域，而不是寻求原则和价值的合理化。10 重新定向的第二个动作也很清楚划分，我必须说，当傅柯悄悄地动员人权纹样时，是为了让人权纹样转离（détourner）所谓的被治理者的权利（droits des gouvernés）这一端。11 在这个视角，重新定向并不是由某个计划或某个理论产生，它是从新的出发、重新起步的动作中，全然崭新的创造。 

 

PS：后现代左翼应该如何挪用人权话语？

 

 

透过「定向－迷失方向－重新定向」（orientation-désorientation-réorientation）的三「段」组合这一端来审视不同哲学姿态历史的优点在于（大家总可以梦想，有一门「科学」来研究哲学姿态）它能使我们隐约看到，实际上哲学和哲学思考的空间分为两部分：一个是建筑师－工程师，另一个是旅行者－散步者－闲逛者。尽管在真实生活中笛卡儿是个一意孤行的旅行者和骑士，而一旦他作为哲学家的时候就会像建筑师和工程师那样说话—例子可参见《谈谈方法》第三部分的开头。作为建筑师－工程师的哲学家按计划开展工作，他一步一步建设，很清楚自己要去往哪里，在他走下一步之前，就已经知道他下一步之后要做些什么了—这就是为什么他从来无法真正迷失自我。相较之下，作为旅行者的哲学家可以在每个时刻、他研究的每个「转角／转折处」（tournant）都处于迷途状态，正因如此，他在纯粹内在性中被建立起来。正如诗人所说，他前进，道路与旅行者的脚印融为一体：「旅行者，道路／是你的脚下的印记／就是如此：旅行者／没有道路／路是走出来的／道路是行走的印记」—引自安东尼奥．马查多（Antonio Machado）12。前面没有道路，只有冒著迷路的风险，寻找或重新寻找方向—这就是哲学作为自我实践的关键，与现实中的实验密不可分。 

 

 

我在这里尝试建构的这个对立的应用场域并不仅仅局限在一条历时性（diachronique）轴线上（古典形上学家笛卡儿对立于现前本体论者傅柯）。它建立在一条分界线上，更多的可能是关于动作而不是时代，也就是有关哲学「路数」（façons de faire）的分界线上。如果在我们同时代的法国人中存在著一位哲学家，他的哲学技艺不会受到迷失方向考验，那当然就是阿兰．巴迪欧（Alain Badiou）；因为他是一个形上学家，即便他和笛卡儿两人的形上学截然的不同。当然，在他的反对者中，有些人会说，他哲学中的形上学机制有时并不能使他免除最彻底的迷失，甚至失常；但就是这里事情变得令人著迷：我们在此看到，迷失方向是个全然独特的经验，只有当主体（我们在这里感兴趣的哲学主体）亲身證明时，才能导向彻底的经验。有些哲学家完全不著边际，但是仗著自己的哲学权威，有时也会胡言乱语甚至屁话连篇，例如黑格尔（G. W. F. Hegel）对于东方，或康德（Immanuel Kant）对于黑人和女人，或是巴迪欧对赤柬（Khmer Rouge，又译红色高棉）所声称的。这跟迷失完全是两码子事⋯⋯只是哲学知性有可能犯错，就像其他知性一样会犯错⋯⋯ 

 

 

德勒兹相当著迷于古典骑士小说，也很著迷《唐吉诃德》（Don Quijote de la Mancha, 1605），因而也被相似文学作品中的人物深深吸引，而他们的整个存在和追求都围绕著失落的体验和持续不懈的努力，只为了在那些无序场域里重新定向，在海洋，有《白鲸记》（Moby Dick, 1851）里的船长亚哈（Achab），沙漠，则是阿拉伯的劳伦斯（T. E.Lawrence）。对德勒兹而言，迷失方向是一种极限经验，因为这里关乎的不仅仅是又或主要不是一种被坚实地构建出的主体与一个空间或环境的关系（正如笛卡儿式的旅行者永远不会找不著北方／迷失方向〔perd le nord〕），更是主体与自身的关系。大家可以在德勒兹于巴黎第八大学的授课录影中看到和听到一些异常勇敢又惹人发笑的片段，他模仿了克雷蒂安．德．特鲁瓦（Chrétien de Troyes）笔下骑在马背上的骑士梦游般地前行，完全忘了应该往哪个方向走、行动的目的、自己是谁、夫人叫什么名字，怎么样也想不起来他所努力要成就的又是什么等等。13 迷失方向的底蕴是去主体化，如果是笛卡儿式主体可能就裂解成碎块，像个木头人，像个半梦半醒的梦游者，大概只能继续往前走，走啊，走啊⋯⋯（caminando y caminando ...） 

 

 

在德勒兹思维里，文学作品中的浪游骑士形象的极限，正是哲学的工作条件：「当我们失去确定性时，才能说出一些什么来。」14那些像蒙田或卢梭，将哲学活动与散步或骑马漫游联系在一起的人，或如本雅明，他认为哲学活动和悠晃密不可分，在他们眼里，漫游散步时因突然失去方向或遭遇突如其来的事件，而使得散步猛然中断（摔倒）的处境，正是个重新启动思想的创造性考验。15 傅柯虽然很讨厌度假但却不断为自己构建完全异质的生活环境（从乌普萨拉〔Upsalla〕的漫漫寒冬，迦太基〔Carthage〕的暖阳，到伊朗的观点报导（reportages d’idées），再到加州的密室，日本的禅寺⋯⋯）；而德勒兹虽未走出他在巴黎比塞尔街（rue de Bizerte）那个图书馆般的书房，却能伴随著在狂风暴雨的海面上搏斗的亚哈船长和石油尚未成为黄金能源之前在阿拉伯无垠荒漠中奔走的劳伦斯，德勒兹同样追随这种探索新的空间标记的哲学传统，视角不是征服，而是走出自身—而是眩晕，或者用比较清描淡写（light）的说法，就是失去地标，从而联结到开创新局。 

 

 

但从这个视角看来，这种经验只有在严格的非辩證的（non dialectique）情况下才有意义，也就是说，它不应是出于自身意图的行为，因为这样的迷失、绕行、偏离只是一种方法上操作的媒介，目的在于回到自身时能比以往任何时候都更加牢固坚实，而是应该要让自己真正地暴露在永远失去自我的危险下，这种经验才有意义。正是在这里，以一个西方的、西方中心的视角来看，可以被普遍地称为「东方」（l’Orient）的问题才显露出来。出生于斯里兰卡的加拿大小说家麦可．翁达杰（Michael Ondaatje）在一部名为《菩萨凝视的岛屿》（Le fantôme d’Anil, 2000）的小说中，完美地描述了这一现象或行为—这部小说使人回忆起一九八○至九○年代那场摧毁斯里兰卡的恐怖内战。小说的最后几行这么写著： 

 

「美国电影，英国小说—记得它们都是怎么结尾的吗？」那天晚上迦米尼（Gamini）这么问道。美国人和英国佬坐上飞机离开。镜头跟著他们一起走。就只是这样。他透过窗户看著肯亚的蒙巴萨（Mombasa）或者越南又或者雅加达，今后，他可以隔著云层来观看。身心俱疲的英雄。不忘对身边的姑娘说上几句话。他要回家了。无论它们出于什么缘由，战争都已经结束了。对西方世界来说，这点现实已经足够。这无疑就是过去两百年间西方政治书写的概括，回国去，写本书，做几场演讲。16 

 

 

只有在避免打著一个或另一个东方迂回「辨證」幌子的情况下，迷失方向的经验才能找到哲学密度。这里的经验与雅恩．帕托契卡（Jan Patočka）所称的摇摇欲坠（ébranlement）很相似（尽管他与傅柯和德勒兹属于完全不同的传统）。根据帕托契卡的说法，这种摇摇欲坠「是所有视角、所有保證会实现的未来承诺、所有正常生活所带来希望都被短暂剥夺的经验」17。在这种经验里，任何回归「正常」生活条件、「正常」思考活动（正常得像固定在泥土里一样，正如西方人出发前往无论哪个东方国家，都只是为了再找到西方，并且从这样的西方土壤里找回自己）的确定性通通都被废除了。 

 

 

我们称为东方这码子事的修辞功能就是这么被标记出来，东方之所以是既笼统又灵活，乃因西方人的设想和幻想。对于我们法国人来说，「东方杂货店」（épicerie orientale）的范式完美地定义了这个笼统、有弹性、流动、幻想中的东方社会。东方杂货店是由没分别的阿拉伯人、土耳其人或印度人（等）所经营的商业活动，店里卖著来自非洲和亚洲的产品。因此，一种你说什么就是什么，那个无限可变的东方，就像路易斯．华莱士（Lewis Wallace）的小说《宾汉》（Ben Hur, 1880）所描绘的那样，18 尽管它首先被认为是有点庸俗的大部头犹太－基督教寓言，这部小说其实就是个东方主义（Orientalism）的庞杂旧货堆。因此，对于我们西方人来说，所谓东方的修辞功能就是指出一束既有吸引人又令人厌恶的逃逸线（lignes de fuite）vii 。吸引人：「东方之旅」的巨大纹样是无聊、沮丧、迷失方向的西方主体为走出困境而踏上的旅途。顺手就可拈来小仲马（Alexandre Dumas fils）所著《茶花女》（La Dame aux camélias, 1848）中的片段：「没有什么可以再把我留在巴黎了，既没有恨也没有爱。这一切冲击已让我身心俱疲。我的一个朋友要去东方旅行，我跟父亲说我想陪他一起去；我父亲给了我一些汇票和介绍信。八天之后，我在马赛上了船。」19 就是这么简单⋯⋯ 

 

 

这些安排下的东方之旅独特之处在于：人们会这样做，有多少是为了迷失自己，就有多少是为了找回自己；在殖民的脉络里恢复精神甚至财务上的健康，然后回到根据地。 

 

 

然而也同样令人厌恶：在这种情况下，东方成为「不良他者」的通称—例如所有意义上的东方专制主义（despotisme oriental），它还导致了不由自主的公式化表达，例如「那些在紫禁城里掌权的贪婪老傢伙」，这就是最典型的东方主义说法，这是我从《电影笔记》（Cahiers du cinéma）一个重量级的评论家笔下读到的。 20 请问这些所谓的老傢伙会比我们的达比（B. Tapie）、夏尤札克（J. Cahuzac）、巴尔坎尼（P. Balkany）还贪婪无度吗？ viii 

 

 

总之，无论逃逸线倾斜至那一边，在这个关于东方的西方修辞中所揭示的是一种根本且重大的衰退或遗忘：忘了东方（l’oriens）是太阳升起的地方，也是在没有指南针或不算幽暗（我们可以跟著星星辨识方向）的情况下，寻求定向的初始方式。这个遗忘由来已久：笛卡儿提倡走直线，因此在任何时候都不存在著抬头寻找太阳位置的问题。康德在他的小册子《何谓在思想中自我定向？》（Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée? ／ Was heißt: Sich im Denken orientieren?）中指出，东方是首要的方位基点，能够让我们定向，但他的哲学就像他的人类学，很少提出这个特点。于是，对康德来说，人们只有从希腊历史出发才能构想一个「世界主义（cosmopolitique）观点下的普遍历史」、「因为只有透过它，所有其他先前或当代历史才能保留给我们，或者至少让我们可以推测它们」。21 

 

 

因此，对康德而言，从世界主义的观点来看，普遍历史的概念只有从希腊历史出发才能形成，因为在某种绝对意义上，希腊历史是叙事的源点。至于，其他能在另个地域找到叙事源头或发生地，同样具世界主义意味的叙事，如中国，印度，前哥伦布时期（pré-colombienne）的美洲（等），这样的想法对康德来说，似乎完全陌生。22 基于这样的预设，这种被理解为叙事的普世历史几乎不会有迷失方向的风险：只有从希腊历史的中心性出发才能使以下进展得以出现，康德说，即「我们大陆上的政治建构的持续改善」，他接著说，持续发展到「有一天可能成为给全部其他人制定法律」，这就是为一九九○年代具体成形的民主全球化的推动者量身定做的讲法⋯⋯ 23 

 

 

这就是说，「从世界主义的角度观之」，普世历史总是以其中的「一小段」为首前进，而不是另一种或至少对同时代人所认定的普遍历史思想向前推展。这是当代人的根本标准、最重要的方法，在当下定向，探测是什么构成了对当下的想法，又或是直觉，他们会直觉认为「事情发生」在某一门地形测绘学里，而不是发生在其他的地形测绘学里。这种直觉可以穿戴著截然不同的颜色：一九七○年代大部分西方与其他地区的激进年轻人有著共同的信念，根据这个信念，从中国文化大革命和越南人与美国战争机器对抗「显现出一条道路」，这个信念曾经是，在现实里定位的元素，都与一种激烈的革命盼望无法分离——这个东方曾经一致地显现为红色（rouge）。 

 

 

今日，（那被康德称为「普遍历史」的）「事物」（les choses）已然朝向东方那端「移动」（bougent）、改变，驱动力来自东亚的想法已相当广泛地被分享——而西方霸权已陷入危机，川普就像是美国版乌布（Ubu）ix那样，老是出尔反尔，欧洲则持续举步维艰，这些都是可悲的證明；而与之对比，推动当前全球变化的动态因素，本质上是在我们法国人称为「极」（extrême）东，盎格鲁撒克逊人称为「远」（lointain [far]）东的这个东方中运作。当然，根据这种西方直觉，世界历史（l’Historia mundi）的驱动力已经朝著这个遥远的东方，向中国或其他地方移动，但在各个相异性极大的假设情况里，这种直觉不再与任何革命的弥赛亚主义（messianisme révolutionnaire）联系在一起—伴随著这种直觉的，主要都是些消极的感觉，或者，灵敏度最高的是对霸权问题的敏感、惴惴不安——中国是否将取代美国成为世界第一的经济和／或政治大国？ 

 

 

然而，完全清晰却充满悖论的是，这种敏感并没有使西方精英与大众舆论在积极意义上自我偏离、失去定向，换句话说，从人类世界、从历史和文明发源地的多元性视角来思考普世历史的现实进展，恰恰相反：当前西方地缘政治的演变正受到极东的动力牵引，但同时政治历史受到一种西方中心主观论的影响，影响之深前所未有，这种主观主义（subjectivisme）并不是对世事演变的曲解和无知，而是具有强烈的宗派性和侵略性，从高等政治学院的论点和媒体报导可见一斑；针对连任者的挑剔数落喋喋不休，批评论断没完没了，但媒体却从不批评「塞西元帅」（Sissi imperator），唯一的理由是，因为连任者这中国人是巨大东方他者，而且还是敌人，至于埃及的塞西则是客户、朋友，来自驯化的东方。东方，特别是远东，对这里所谈的西方而言，就等同于被宣布剥夺（dépossession annoncée）的名称。 

 

 

最后我想说的是，无论是离乡的东方、被殖民的东方、作为梦想或幻想工厂的东方，又或与之相反，混乱、狡诈、专制等等的东方，我们欧洲人擅长的其实是与东方失之交臂，要不就是肤浅草率地与之会合（les rendez-vous ratés ou bâclés avec l’Orient）。无论如何，我们跨越不过驴桥（pont-aux-ânes）x ，这座桥可以引导我们超克我们的自我中心，同时引导我们去构思迫切的必要性，正如安德列．冈德．弗兰克（Andre Gunder Frank）24 所言，透过衡量世界历史的重心在二十世纪下半叶向东方转移的程度，设想重新定位自己的迫切需要；或者像杰克．古迪（Jack Goody）xi 所说的，进行这场目光转向的革命，是为了让我们理解世界历史的欧洲中心叙事是建立在「盗窃」（vol）的基础上，对这个普世历史的绑架—因此，对东方永远遗忘。我们未能像我们祖先用了很长时间来摆脱地球中心说那样来超克我们的欧洲中心主义（eurocentrisme）。更糟糕的是：我们的现况是一种空洞和可悲的修复，其实就是一场欧洲中心主义的、逻各斯中心主义的（logocentrique）、民族中心主义的（ethnocentrique）反革命运动，一场用混凝土巩固的身分工程，充满幻想以为这么做是在保护我们，用以对抗现实中那些会使我们偏移中心、迷失定向的种种。 

 

 

 

审校注、译者注 

 

i 译者注：《作业员》（L’Etabli）由前巴黎第八大学哲学系教授林纳特（Robert Linhart,1944-）根据自身在巴黎的雪铁龙（Citroën）汽车工厂工作一年的真实经验撰写而成，1978年由子夜出版社（Les Éditions de Minuit）出版。法文书名「établi」来自于动词「s’établir」，原有「执业」、「担任」之意。根据该书的说明，这个词还有双重意涵，除了「établi」作为名词本来就有「工作台」（即书中工人加工汽车门所用的平台）的意涵之外，也指1967年伊始陆续投身工厂或码头作业员的数百名知识分子。由于中文翻译无法同时呈现该词的多层涵义，为配合本文阅读方便，此处皆采「作业员」直译法。 

 

ii 译者注：法文的「定向」为「orientation」、「orienter」，就是以东方「Orient」为大阳升起的地方，作为方向的基准。 

 

iii 译者注：「Extrême Orient」，法国人习惯将东亚视为「极遥远的东方」。 

 

iv 译者注：瓦尔密战役（La bataille de Valmy），为1792年9月20日普鲁士与奥地利联军入侵法国试图直抵巴黎，然而在法国东北部的瓦尔密，法国军队成功挡下普奥大军，这场瓦尔密战役虽是个小战役，却是法国大革命期间的第一场胜战，确保了法国大革命的合法性。 

 

v 译者注：卡维尔（Stanley cavell, 1926-2018），美国哲学家、作家。 

 

vi 译者注：闵希豪森伯爵（Baron de Münchhausen, 1720-1797），真实人物是一名德国男爵，他在俄土战争中为俄罗斯帝国效命，退役后在德国贵族圈经常讲述军旅岁月中的历险事迹，这些故事后来被德国作家拉斯伯（Rudolf Erich Raspe）编写成传奇历险小说《闵希豪森男爵叙述他在俄罗斯的奇妙旅行和战役》（Baron Münchausen’s Narrative of his Marvellous Travels and Campaigns in Russia），闵希豪森男爵因而成为德国家喻户晓的文学英雄人物。作者在此引用的是文学作品里的闵希豪森男爵历险故事。 

 

vii 译者注：「Fuite」有泄漏、裂缝、逃逸之意，「lignes de fuite」既有逃逸线之意，在绘画透视法中也被用来指焦点或消逝点（point de fuite），或向远景焦点延伸而去的透视线。作者此处的「lignes de fuite」则同时具有逃逸和透视的双重语意，东方既是苦闷无聊的西方人逃逸的方向，而那个遥远的点则延伸了无限梦幻。在翻译策略上，译者倾向于逃逸的初衷，因此译为「逃逸线」。 

 

viii 译者注：达比（B. Tapie,1943-），法国著名商人与政治人物曾担任社会党政府城市部长与国会议员，因贪腐、逃漏税、侵犯公帑、诈欺等罪入狱，于2019年获释出狱。夏尤札克（J. Cahuzac, 1952-）法国社会党政治人物于2012年担任预算部长时，被媒体揭露担任市长时涉及洗钱和逃漏税，此案喧腾一时，夏尤札克于2018年被判二年徒刑定谳，被监禁在他座落于科西嘉岛的住处，以电子脚镣限制行动，2020年4月结束徒刑，重新执业行医加入法国的新冠肺炎COVId-19医疗团队。巴尔坎尼（P. Balkany,1948-），法国右派政治人物曾任市长、国会议员，2019年因涉及多起贪腐案件被判刑坐监，后因健康因素获保释。 

 

ix 译者注：乌布（François Ubu），是法国诗人、剧作家杰瑞（Alfred Jarry, 1873-1907）笔下的虚构人物，是个渴望权力又荒诞可笑的人，这个超现实的人物首度出现在《乌布王》（Ubu Roi）剧本中，作家后来出版一系列以乌布为灵魂人物的剧本，至今仍受欢迎。 

 

x 译者注：驴桥（pont-aux-ânes），罗马时代的拱桥，桥中间高高突起，驴子在桥边看，只看到拱桥中间的高处而看不见拱桥的另一端，以为是尽头或有所阻碍而止步不前，殊不知桥能帮助跨过真正的阻碍（河流）。「驴桥」一词后来意指：因为在逻辑推论上的障碍盲点，以致于无法跨越眼前的阻碍。作者此处以「驴桥」比喻欧洲中心主义论者对当前现况或对于世界他方的理解和接受程度充满了推论上的障碍（或说过敏），而跨越不了。 

 

xi 译者注：杰克．古迪（Jack Goody, 1919-2015），全名为John Rankine Goody，是英国著名人类学家，作者此处系指古迪于2006年所著的《盗窃历史》（The Theft of History）。 

 

 

 

1 参见傅柯的《言说与书写》第82篇〈疯狂，文学，社会〉（Folie, littérature, société）。 

2 参见林纳特（Robert Linhart）的《作业员》（L’Etabli, Editions de minuit, 1978）。 

3 参见托洛茨基（Léon Trotsky）所著的《关于列宁》（Sur Lénine, 1930）。 

4 「我的第二条准则是：在行动上尽可能坚定果断，一旦选定某种看法，哪怕它十分可疑，也毫不动摇地坚决遵循，就像它十分可靠一样。」（参见笛卡儿〔René Descartes〕的《谈谈方法》〔Discours de la méthode, 1637〕） 

5 同前引注。 

6 参见德里达（Jacques Derrida）的〈我思与疯狂史〉（Cogito et histoire de la folie）。这点可以参照德里达于会议上发表的题为〈我思与疯狂史〉（1963）的文本和傅柯于1972年在《古典时代疯狂史》（Histoire de la folie à l'âge classique）第二版中的回应文〈我的身体，这张纸，这炉火〉（Mon corps, ce papier, ce feu）。 

7 参见傅柯的《言说与书写》（同前引）第215篇〈折磨，就是理性〉（La torture, c’est la raison）。 

8 同前引注。 

9 参见史丹利．卡维尔（Stanley cavell）的《再婚喜剧》（Pursuits of Happiness: The Hollywood Comedy of Remarriage, 1981）。〔Stanley cavell, A la recherche du bonheur: Hollywood et la comédie du remariage, traduit de l’anglais par christian Fournier et Sandra Laugier, cahiers du cinéma, 1993.〕 

10 关于现实性的问题，参见傅柯的《言说与书写》（同前引）第351篇〈何谓启蒙？〉（qu’est-ce que les Lumières?）。 

11 此部分可参见傅柯的《言说与书写》（同前引）第355篇〈面对治理者，人的权利〉（Face aux gouvernements, les droits de l’homme）。 

12 参见安东尼奥．马查多（Antonio Machado）的诗歌〈旅行者，没有道路〉（Caminante, no hay camino）。 

13 关于这点，可另见德勒兹（Gilles deleuze）和瓜达里（Félix Guattari）于1980年合著的《千高原》（Mille plateaux, minuit, 1980）。 

14 参见弗雷德里克．阿斯提耶（Frédéric Astier）于巴黎第八大学的博士论文《德勒兹，复数词》（Gilles Deleuze, une parole plurielle, Université Paris 8, 2007）。 

15 参见本雅明（Walter Benjamin）的《1900年前后柏林的童年》（Enfance berlinoise vers 1900,traduit de l’allemand par Pierre Rusch, L’Herne, 2012）。 

16 参见麦可．翁达杰（micheal Ondaatje）的《菩萨凝视的岛屿》（Anil’s Ghost ／ Le fantôme d’Anil, traduit de l’anglais par Michel Lederer, Editions de l’Olivier, 2000）。 

17 参见雅恩．帕托契卡（Jan Patočka）的《意义的危机》（La crise du sens, traduit du tchèque par Erika Abrams, Ousia, Bruxelles, 1985）。 

18 参见路易斯．华莱士（Lewis Wallace）于1880年所著的小说《宾汉：基督的故事》（Ben Hur: A Tale of the Christ, traduit de l’anglais par R. D. D’Humières et J. L. de Janasz, Librairie Delagrave, 1928）。 

19 参见小仲马（Alexandre Dumas fils）于1848年所著的剧本《茶花女》（La Dame aux camélias, Bookking International, 1994）。 

20 参见尚－米歇尔．弗罗东（Jean-Michel Frodon）的著作《国族映画：电影与国族》（La projection nationale: cinéma et nation, 1998），页182。〔Jean-Michel Frodon, La projection nationale: cinéma et nation, p 182, Odile Jacob, «le champ médiologique» (sic) 1998.〕 

21 参见康德（Immanuel Kant）于1784年所著的《关于一种世界主义观点的普遍历史理念》（I’dée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique ／ Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose），页483。 

22 例如康德对中国文明的看法在如下这段尖刻的议论中反映出来：在北京，人们仍然举行这种仪式，在日蚀或月蚀的时刻用巨大的声响来驱逐想要吞噬这些天体的那条龙，于是他们就从最古老的愚昧无知的时代保存下来了一种可悲的做法，虽然他们现在已经知道得更多了。（参见康德于1764年所著的《论美感和崇高感》〔Observations sur le sentiment du beau et du sublime ／ Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime〕 

23 同前引注21。 

24 参见安德列．冈德．弗兰克（Andre Gunder Frank）的《白银资本：重视经济全球化中的东方》（ReOrient: Global Economy in the Asian Age, Berkeley, University of california Press,1998）。 

 

 

编辑：红星闪闪

来源：《遭撞翻的哲学家：哲学评论集》第一部，台湾阳明交通大学出版社，2021